驱散历史迷雾，重现中华治道光明，在很大程度上取决于我们对自身政治文明初基、范式的研究。数千年来，作为垂范万世的经典——经学为国人提供了返本开新的不竭精神动力。这也是今天我们研究《尚书》的时代意义和历史使命。
所以我们理解21世纪之中国，不能离开经学。我们欲复兴中华，不能离开积数千年文明成果的经学。经学是中华文明的教科书，需要人人去研习，绝非少数学人象牙塔中的雅好。晚清经学家皮锡瑞（1850-1908)指出：“孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定《六经》，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一国；所谓‘循之则治，违之则乱。’后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所谓‘君子修之吉，小人悖之凶。’此万世之公言，非一人之私论也。孔子之教何在？即在所作《六经》之内。故孔子为万世师表，《六经》即万世教科书。”【1】
西方数百年殖民扩张强化了上述观念。事实上，不仅理解中国式现代化和中国特色需要理解持续五千年的中华文明，理解西方现代文明也不能离开两千多年前的古希腊和古罗马文明。否则，所谓的现代就成了无源之水，无本之木。
将人与天、地并列为宇宙三个基本因子，信奉“天生百物人为贵”（郭店战国楚简《语丛一》）的中国人很难理解，公元1世纪，受过教育的希腊人会把财富托付给朋友或家人，而将自己卖给需要秘书的富有罗马人当奴隶。要知道，罗马奴隶主有充分权利任意处理自家奴隶，即使将秘书的脚砍下来也不会受到法律制裁。为何聪明的希腊人愿意这么做呢？因为过一段时间他们可以赎回自由，获得罗马公民身份——所以古希腊人才冒着生命危险追求自由。
美国人类学家、社会活动家戴维•格雷伯（David Graeber）谈到自由与平等、绝对权利的关系时指出，在古代“自由”一词的主要意义就是不充当奴隶，拥有自由意味着生活在一个平等的公民社会中，意味着拥有权力，按自己意志行动的权利，绝对私有财产的概念（Dominium）就是从奴隶制社会衍生出来的，这种观念从古罗马经中世纪，影响至今。他写道：“罗马皇帝开始声称拥有类似Dominium的东西，坚持认为在他们的领域内，他们拥有绝对的自由——事实上，他们不受法律的约束。同时，罗马社会开始转变，由奴隶主组成的共和国变得越来越像后来的封建欧洲，权贵们宏伟的领地周围被受抚养的农民、债务仆人和无数各种各样的奴隶所环绕；对于这些人，他们基本上可以为所欲为……即使在这个新的中世纪世界，古罗马的自由概念仍然存在。拥有自由就是拥有权力。当中世纪的政治理论家谈论‘自由’的时候，他们实际上指领主在自己的领地里为所欲为的权利。”【2】
所以说，解释现代西方不能脱离古代西方政治文明，解释现代中国也不能脱离中国古代政治文明。那么，中国古代政治文明的源头在那里呢？
在被称为“政事之纪”、“政书之祖”的《尚书》中！当代学者何新先生写道：“自汉代以后，《尚书》既是历代帝王所必须研习的基础政治教科书，又是从政的士大夫所必读必遵的宪政大法。可以说，一部《尚书》，蕴涵浓缩了贯穿中国5000年传统政治道德基石的一整套核心价值。”【3】
一、中华文明中的“社会主义基因”
1850年，鸦片战争爆发后十年，马克思就注意到中国农民革命中的社会主义主张，包括均贫富和消灭私有制的革命思想。对于19世纪中期的欧洲人来说，上述观念显得特别突出，它与西方传统的自由及绝对产权观念格格不入。德国传教士居茨拉夫（中文名郭实腊、郭士立等，原名Karl Friedrich August Gützlaff，1803-1851）称其为“有害的学说”。郭实腊既是传教士又是间谍，在第一次鸦片战争期间充当英国人的翻译和向导，并参与中国近代历史上第一个不平等条约《南京条约》的谈判和签订。
马克思和恩格斯1850年发表于《新莱茵报·政治经济评论》第2 期的《国际述评（一）》中，直接提出了“中国社会主义”的概念：“成千上万的英美船只开到了中国，这个国家很快就为不列颠和美国廉价工业品所充斥。以手工劳动为基础的中国工业经不住机器的竞争，牢固的中华帝国遭受了社会危机。税金不能入库，国家濒于破产，大批居民赤贫如洗，这些居民开始愤懑激愤，进行反抗，殴打和杀死清朝的官吏和和尚。这个国家据说已经接近灭亡，甚至面临暴力革命的威胁，但是，更糟糕的是，在造反的平民当中有人指出了一部分人贫穷和另一部分人富有的现象，要求重新分配财产，过去和现在一直要求完全消灭私有制……虽然中国的社会主义跟欧洲的社会主义像中国哲学跟黑格尔哲学一样具有共同之点，但是，有一点仍然是令人欣慰的，即世界上最古老最巩固的帝国八年来在英国资产者的大批印花布的影响之下已经处于社会变革的前夕，而这次变革必将给这个国家的文明带来极其重要的结果。”【4】
173年后，我们重读这篇评论，深深感到文明交往互鉴力量的伟大。马克思和恩格斯当不会想到，今天中国已经成为一个富强的社会主义东方大国——中国特色社会主义启动了“天下为公”的中华治道，社会主义真的“给这个国家的文明带来极其重要的结果”！
一百多年前，旅美学者陈焕章也意识到中华文明的社会主义特性。陈焕章（1880-1933年）是康有为的学生，1911年哥伦比亚大学出版了他的《孔门理财学》一书，该书是中国学者在西方刊行的第一部中国经济思想名著，也是迄今为止影响最大的一部。其第八章标题为：《社会主义性质的政策》，从井田制、垄断、食禄者不得争利、政府调控供求、政府对粮食的调控、政府借贷及赈恤六个方面论述古代中国的社会主义性质经济政策。他甚至认为儒家的社会主义比现代社会主义更彻底，因为前者只允许官员拿薪金，完全禁止他们的商业赢利活动，这就在政治权力与经济权力之间建立起一道防火墙，可有效阻止资本侵蚀社会公正。他写道：“在现代，社会主义者为劳工提倡现代社会主义、反对资本主义；在古代，儒家为农民提倡儒家社会主义、反对封建主义。这两个学说在原理上是一样的，因为古代封建主同时也是资本家，农民本身就是劳工。但当我们比较这两个理论时，儒教似乎比现代社会主义更加彻底。二者都没有资本家。在儒教中，重要生产数据应属于公众，统治阶层只应得到俸禄……现代社会主义不禁止拿薪水的官员从事赢利性活动，而儒家完全禁止他们取利。”【5】
同当今美国越来越严重的“政商旋转门”现象相比，不难发现早在两千多年前，中国先贤已经种下了反对资本垄断一切的“社会主义基因”。与苏式共产主义不同，中国古典经济学认为国家与市场不是非彼即此的二元对立关系，政府一方面支持市场和商业，同时又反对商人投机损害社会公正。格雷伯深知西方政府与社会（市场）对立观念根深柢固，所以他强调中国传统社会如何在节制资本，遏制资本“钱生钱”贪婪的同时，让商人为社会公益服务。“资本家（不论是商人巨贾、金融家还是实业家）总是试图与政治权威结盟，以限制市场的自由，这样他们就可以更轻而易举地让钱生钱。从这个角度看，中国在其历史的大多数时期本质上是反对资本主义市场的国家。中国的统治者不同于后来欧洲的君主，一概拒绝与有意成为中国资本家的人（这种人总是存在的）合作……用孔子的话说，商人就像士兵。那些以军事为业的人很大程度上想必是出于对暴力的喜好。从个体看，他们不是好人；但就保卫边疆而言，他们是不可或缺的。与此类似，商人受到贪婪的驱动，根本上是没有道德的；不过，如果他们受到严格的行政监管，就可以让他们为公共利益服务。”【6】
中国传统“社会主义”模式主张一种政府（国家资本）参与其中、维系社会各阶层平衡的市场经济。这构成了过去几千年的“中国特色”，延续至今。因此，我们要理解今天中国特色社会主义体制，不能套用前苏联模式，更不能乞灵于西方资本主义，只能从中国五千多年从未断流的政治文明中去寻找理论依据——中国文化将为马克思主义中国化提供丰富的思想资源。
二、中国本土的政治学——《尚书》
中国特色、中国道路、中国（模）式，先哲称为道、型、法，并明确指出它们存在于孔子所编定的经学“六艺”（六经）中。
人类文明史上近乎所有民族都有公共经典，用以规范社会的方方面面——从生活方式到政治组织模式。早期文明的经典都以口头形式流传，直到文字发明后才渐次写定。比如《春秋公羊传》直到汉景帝时才“着于竹帛”，以文字形式流传。程苏东博士写道：“作为人类文明的知识总汇，多数文明都拥有自己的‘公共经典’（Canon），例如两河文明的《吉尔伽美什》（Gilgamesh），古印度文明的‘四大吠陀’（Vedas），波斯文明的《阿维斯塔》（Avesta），古希腊文明的《荷马史诗》（Iliad & Odyssey），犹太文明的《摩西五经》（Torah Moses），伊斯兰文明的《古兰经》（Quran），西方文明的《圣经》（Bible）等。她们或为民族史诗，或为宗教法典，或为仪轨戒律，或为圣贤语录，抑或兼而有之，反映出不同文明思想渊源与价值取向的差异。她们在各自文明内部拥有极高的权威性与广泛的影响力，甚至可以成为政权合法性的来源和法典的依据，而对于华夏文明来说，其‘公共经典’无疑就是‘六艺’了。”【7】
关于经学的文明基础地位，大经大法的权威性，先哲有明确阐述。《汉书·儒林传》指出，《六艺》是王教的经典，先圣用来阐明天道，端正人伦，以达到天下大治的成法。“《六艺》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”
清代四库馆臣认为，经书皆由圣人编辑删定，作为基本模式为万世所效法，如同数学公理一样，是世人判断大是大非的公理。《四库全书总目·经部总叙》：“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天……盖经者非他，即天下之公理而已。”
南朝刘勰对经的定义让人一目了然：阐明天、地、人普遍道理的书叫做“经”。所谓“经”，就是恒常久远的道理，不可改易的伟大教化。《文心雕龙·宗经》：“三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”
《庄子·天下篇》是最早对本土学术系统总结的论著。它将包含宇宙人生普遍真理、修己治人、内圣外王的知识体系称为“道术”，并明确指出这些圣人所传的道术主要存在于六经之中，诸子百家也时常提到。作者感叹：古圣先贤是多么的圆融无碍啊！他们合于宇宙的神妙，效法自然，养育万物，泽及百姓，以天道为根本，以法度为末节，这样的世界六合通达而四时顺畅，无论小大精粗，道的作用无所不在。古时候的天道和法规制度，很多还保存在传世古籍中。保存于《诗》《书》《礼》《乐》中的，邹鲁一带的学者和缙绅先生们大都知晓。《诗》用来表达心志，《书》用来记载政事，《礼》用来规范行为。《乐》用来和谐社会，《易》用来阐明阴阳，《春秋》用来正名分。这些道理传布于天下且有用于中国的，百家之学还常常提及。“古之人其备乎！配神明，醇（通“准”取法——笔者注）天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”
《庄子·天下篇》曾悲伤地预言“道术”这种内养外用一以贯之的正确道路“将为天下裂”，流于某一方面的学问“方术”。作者想不到的是，今天经学在中国学术体系中已丧失冠冕位置，民国初学制改革时被肢解归入各类西式学术。六经从中华文明之魂被蔡元培、胡适等贬低为“一半神话、一半政史”，“六经皆史料”，中国自身的价值体系大面积流失。清华大学哲学系陈壁生教授深感“现代学科兴，而经学亡”之痛，他写道：“中国古代那些伟大的注经家，在注经过程中不断彰显经学作为‘常道’的义理，以使之引领一代又一代的历史进程。而今人如果以‘历史’眼光看待他们，则古人的一切努力，都会被瓦解在时间的河流中，成为‘经学史’、‘思想史’的一个部分……一旦‘历史’只是毫无意义的过去，那么，古代那些追求永恒真理的努力，便完全变成今人的客观知识的一个组成部分，而今人自己，再也没有所谓的‘价值’。”【8】
1918年，时任北大校长的蔡元培给胡适的《中国哲学史大纲》作序，竟然对胡乱排除经学，将哲学思想从老子，孔子讲起大为赞赏，在他眼里，经学所代表的“道术”只是“一半神话、一半政史的记载”，所以干脆先不要了！“中国民族的哲学思想远在老子、孔子之前，是无可疑的。但要从此等一半神话、一半政史的记载中，抽出纯粹的哲学思想，编成系统，不是穷年累月不能成功的。适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史，不是中国民族的哲学思想发达史，所以截断众流，从老子、孔子讲起。这是何等手段！”【9】
没有经学之源，何来诸子之流？蔡元培似乎已不知道术为何物！
抛弃古希腊哲学和基督教经典，何以理解当代西方文明？同理，没有经学，何以理解时代之中国？今日中国特色、中国模式内涵的阐发厘清，很大程度上依赖中华文明持续四千多年的无上法典——经学。特别是中国本土政治学元典《尚书》，它是我们政治模式和政治合理性的理论源头。
但在百度百科中，我们却看到21世纪学人对《尚书》这样定义道：“《尚书》，最早书名为《书》，是一部追述古代事迹著作的汇编。分为《虞书》（虞舜朝的书——笔者注）《夏书》《商书》《周书》。因是儒家五经之一，又称《书经》。”
所以司马迁《史记·太史公自序》中这样描述《尚书》：“《书》纪先王之事，故长于政。”程苏东博士进一步解释说：“《书》完全是作为一部承载周人‘王道政治’理想的教化性文本出现的。《书》的内容虽然涉及册命、誓师、祷祠、登基等多种仪节，亦涉及三代若干重要史事，但作为一个整体性的文本，其核心用意既不是教授贵族在这些场合应当如何进退揖让，也不只是为了讲述这些史事的来龙去脉，而是旨在记录并传递尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、召公等圣君贤臣在各种重大场合的言行，从而为年轻一代贵族塑造一种共同的价值观念。与《诗》、礼、乐的实践性功能不同，《书》从一开始就是一部关注形而上层面的价值、观念等意识形态的文本。”【10】
三、《尚书》的时代与古今之辨
作为“公共经典”，经学是诸子百家汲取智慧的源泉。先秦不仅儒家引经，经书的文本也不只一家。以《尚书》为例，据刘起釪先生统计，《墨子》引用次数远远超过儒家《论语》《孟子》《荀子》诸书。只是到了汉代以后，因为汉武帝“罢黜百家，表彰六经”的国策，才导致主教化、以经书为课本的儒家经书得以流传，以至于现代学者错误地称六经为“儒家经典”了。
山东大学郑杰文教授在详细考察了《墨子》对《尚书》类文献的引用后发现，不仅传世诸《尚书》类文献与《墨子》引《书》书文字多有不同，且其引用范围也远超现存《尚书》类文献，这说明墨家有自己的《尚书 》文本。他说：“《墨子》引《书》共计 40节，其文字可与今文《尚书》比对者5节；其篇目可与汉代新出之‘百两《尚书》’之篇目比对者、其文字可与新出《泰誓》比对者，计 11节；可与东晋梅赜古文《尚书 》比对者5节；共21节。而《墨子》所引不可与今传所有《尚书》系统比对者 19节，几占一半。”【11】
可惜墨家编定的《尚书》没有流传下来，否则《尚书》类文献会更为丰富。目前我们所能看到的《尚书》类文献共四种：一是西汉伏生传自先秦的《今文尚书》；二是长期有民间流传，东晋梅赜献给朝廷的《古文尚书》；三是《逸周书》，先秦它与《尚书》一样皆称为《书》；四是2008年才问世、不知出土于何地的清华简《尚书》，这显然是楚地流行的一个传本。碳14测定证实，其写定时间在战国中晚期。
值得一提的是，清代阎若璩（1636-1704）《尚书古文疏证》问世后，《古文尚书》及梅赜同时献上的西汉孔安国传文，常常被冠以“伪古文尚书”“伪孔传”，这是不正确的。张岩、杨善群，陈以凤、郑杰文等学者已从多个角度论证《孔传古文尚书》不伪。对于这个问题，笔者以为黄怀信先生持论较为公允。在《尚书正义》的校点前言中，黄先生写道：“‘伪古文’现在看来也并非全部没有根据，有重作考证的必要……其内容，则并非出于杜撰。观其所记之事，在《国语》《逸周书》《孟子》《尚书》他篇及其他先秦文献中似皆约略可以看到。”“如果与《孔丛子》《小尔雅》等书去对照，孔传出自孔家学者，也是极有可能的。既如此，那么其晚出或者中间夹有后起的地名，也就不足为奇了。总之我们认为，所谓‘伪孔传’，至少是与孔安国有一定关系，被后人强加上的‘伪’字，应当去掉。”【12】
根据刘起釪对先秦可靠古籍20种中引《尚书》次数的统计，其中引《今文尚书》者有先秦文籍16种计115次；引孔壁古文《尚书》“逸篇十六篇”者有先秦文籍3种计8次；引“百两《尚书》篇目”中除以上两类外其余篇目者有先秦文籍9种计49次；除此3大类外,引《尚书》逸篇逸文者有先秦文籍16种计163次。共计335次。【13】
《今文尚书》的引用量超过三分之一！说明在《尚书》的流传过程中，《今文尚书》有着不同寻常的地位。它的篇章，如《尧典》《洪范》《禹贡》，对于我们理解中华文明范式起到重要作用，为历代学人所重视。所以大《六经》工程整理的第一部经书就是《今文尚书》。
整理过程中我们深深感到：不能纯用史学方法研究经书，不能根据音韵，用词，乃至思想内容对其轻易断代，否则创作于三代的文献大多会成为经书写定时期春秋战国的作品——成了后世依托之作。这样“科学”地解释经典，将导致经典的权威性丧失殆尽！
如同21世纪的学者很难理解解放前老一辈学者抄书的习惯，今天的我们，已经很难理解汉以前学人口头传经了。尽管考古学和《尚书·多士》都可以证明，商以前就有了写定的众多文本。《墨子·贵义篇》提到：“昔者周公旦朝读《书》百篇。”但汉以前的传经仍多是师徒间口耳相传，一代代经师根据时代变化重新解释经典，必然导致经传是不同时代的“文本的层层累积”。
“文本的层层累积”是人类文明的普遍现象。对于21世纪的美国阿拉瓦克人（Arawak）酋长Jeseph Riverwind来说，口头传统如此重要。篝火旁长者讲的古老传说，明显会因人而异，但它们有不变的共同内核，“我们现在听到的故事，和500年前，1000年前，2000年前讲的一样。”【14】
民国时期疑古学派常犯这种错误。先假定某一观念或物品最早出现于何时，一旦看到它们出现三代经典中，就认定这些经典是后人伪托。比如《尚书•尧典》中有五行等观念，许多人就认为它写于战国时期，这是不对的。因为殷人就有了“尚五”观念，庞朴、饶宗颐、宋镇豪和张秉权都写过相关文章论证。庞朴先生通过对商代卜辞的研究得出结论：“从以上这些五方、五臣、五火的诸五中，我们不仅依次看到了殷人尚五的习惯，而且还能看到一个隐约的体系，那就是以五方为基础的五的体系：五臣是五方之臣，五火是五方之火；而五方本身，则不再属于其他，它是帝。这种以方位为基础的五的体系，正是五行说的原始。”【15】
刘起釪指出，《洪范》的中心部分传自商代，写成于西周晚期至春秋之世。【16】笔者认为，《尚书•尧典》记述帝舜出巡和《尚书•禹贡》记述九州岛地理，都按五行生序。五行观念的出现可能相当早，我们当本着人类文明对待经典普遍的崇敬态度，先信后疑。在没有坚实的证据之前，应认为《洪范》的核心部分如文本所述，传自大禹。
对于《尚书·尧典》中记述的禅让制，许多学者受西方民族学观念的影响，认为它“指中国原始社会部落联盟民主推选首领的制度”。事实上，不同于今天西方基于地方自治的国家组织形式，尧舜禹时代的中国已有了大一统国家的雏形。另外，我们不能将领土面积可能比今天欧盟还大的政治共同体称为“原始社会”。
史学家柳诒徵（1880-1956）的《中国文化史》专有一章讲禅让，题为《唐虞之让国》，仅以禅让为一种谦让的美德，反而忘记了其政治意义本身。他认为谦让美德是中华民族绵延不绝的重要精神基因：“吾国圣哲之教，以迨后世相承之格言，恒以让为美德。远西诸国，无此礼俗，即其文字，亦未有与吾国‘让’字之义相当者。故论中国文化，不可不知逊让之风之由来也。人情好争而不相让，中土初民，固亦如是。如《吕览》谓‘君之立出于长，长之立出于争’。可见吾民初非不知竞争，第开化既早，经验较多，积千万年之竞争，熟睹惨杀纷乱之祸之无已，则憬然（jǐng rán，形容醒悟的样子——笔者注）觉悟，知人类非相让不能相安，而唐、虞之君臣遂身倡而力行之……后此数千年，虽曰争夺劫杀之事不绝于史策，然以逊让为美德之意，深中于人心，时时可以杀忿争之毒，而为和亲之媒。故国家与民族，遂历久而不敝。”【17】
柳诒徵先生的解释显得过于道德化。通过1993年湖北荆门市郭店一号战国楚墓出土的《唐虞之道》，我们知道《尧典》实际是讲“天下为公，选贤与能”的中华治道，文中明确说：“禅也者，上（上，通‘尚’——笔者注）德授贤之谓也。”禅让是政治尚贤制的典范，此一制度至今仍在政治学界有着广泛影响。
政治学者贝淡宁（Daniel A. Bell）著有《贤能政治：为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》（The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy，princeton University Press，2015年初版），顾名思义，作者对世人的“民主迷信”提出了质疑，这需要很大的学术勇气。因为在西方世界，质疑一人一票民主选举制度的神圣性，简直是一种“亵渎”，代表着政治不正确。他质疑的理由恐怕是任何有社会经验的人难以反对的：“赞同一种不要求领导经验（和专长）的制度而几乎完全不怀疑它，似乎有些怪异。权力的实施有很多形式——在车间、学校、医院、监狱等地方，自然的假设是高层领导人需要具备过往经验才会被赋权。任何一家公司或者大学都不可能选择一个没有任何实质性领导经验，尤其是缺乏在本领域内的经验的人担任高层领导。但是，政治权力是个例外：选择一个没有任何政治经验的人担任领袖并没问题，只要他（或她）是按照一人一票的方式挑选出来的。”【18】
“从贤”而不是“从众”，中国先哲摒弃西方那种违背常理的、选票数量决定一切的选举方式，选择了选贤任能的尚贤制。特别是改革开放后，中国政府设计了一种选拔官员的制度，涉及官员长达几十年的历练及职业生涯不同阶段的众多测评。贝淡宁教授认为这个“政治尚贤制”仍处于初级阶段，以下问题亟待解答却鲜有系统研究：“哪些能力和美德应该作为选拔政府官员的标准，以便改善中国的政治体制？什么样的制度和机构更有可能选拔出德才兼备的官员？考虑到这些问题对中国政治未来的核心重要性，对它们的系统性研究却付之阙如的确出人意料（也令人失望）。”【19】
贝淡宁教授的上述评论是中肯的。如果我们对中国异于西方民选方式的政治尚贤制有更清醒的认识，并系统研究从尧舜时代的禅让制，到秦汉的社会功勋制（功次制度），再到后来的察举制、科举制这一系列制度变革，就不会再将西式民主作为中国的改革方向，并将自己的政治制度说成威权政治。那时，我们会以更坚实的文化自信和道路自信，以更为坚定有力的步伐走向世界和未来。
驱散历史迷雾，重现中华治道光明，在很大程度上取决于我们对自身政治文明初基、范式的研究。数千年来，作为垂范万世的经典——经学为国人提供了返本开新的不竭精神动力。这也是今天我们研究《尚书》的时代意义和历史使命。
注释：( 略)
翟玉忠· 来源：华龄出版社
