自有儒家学派以来，孔子始终被视为儒家的代表，承受着理性和非理性的毁誉；相较之下，孟子对儒学传统的贡献值得当代人更多了解。孟子最初只被视为儒家的一个支派，但在宋明理学乃至现代儒学的发展中扮演着至关重要的角色，对中华文化的影响持续至今，我们却往往“日用而不知”。那么，如何让当代人读懂《孟子》？这需要一本具有可读性，或者说“通识性”的小书，在今天它还需要做到篇幅小巧，图文并茂；然而，“通识”并不意味着浅薄或庸俗，好的通识读物同时需要具备思想和学术的深度。在我看来，徐兴无教授的《〈孟子〉通识》就是一本这样的好书。
《〈孟子〉通识》
该书虽是通识性读物，但并没有因此牺牲思想性。作者在序言《今天我们为何读〈孟子〉》中开门见山地指出，“只要我们阅读《孟子》，就会被其中思想的力量所震撼”，而孟子探讨的根本问题就是“人是什么”。作者在阐释孟子人性论时，受到以牟宗三先生为代表的现代新儒学思想的影响。第三章《我善养吾浩然之气——文化精神的创新》指出，孟子“着力论证人性中为什么具有道德性，将人确立为道德和文化的主体和实现的目标”，从而建立了“儒家学说的形而上学”。作者不仅用牟宗三先生的“内在道德性”（inner morality）和“道德心”（moral mind）两个概念来理解孟子的“性”和“心”，阐明客观的“性”和主观的“心”是“融为一体的”，还颇具新意地把这一心性本体定义为“自我意识”，或者说“自我意识中的道德意识”。牟宗三认为性体、心体是一，是“即存有即活动者”（《心体与性体》），这背后是德国古典哲学中“实体”和“主体”的同一；徐兴无所谓“自我意识”则在这种同一中特别强调了主体的反思活动，这种反思能够带来“对自我世界的深入了解”和“对自我道德价值的努力实现”，即孟子所谓“尽心知性”和“存心养性”。作者指出，如果通过这种修养工夫实现内在的道德价值，“个人便不再是一个特殊的、个别的、本能的存在，而是提升为一个万物皆备的普遍的和无限的存在”，这就是孟子所谓的“反身而诚”。顺便一提，有的学者在批判儒家伦理时，将“诚”理解为“天真、淳朴、原始的自然本性”（邓晓芒《灵之舞》），这恐怕不准确：孟子的“反身而诚”不是蒙昧的开端，而是“强恕而行”的目的，如徐兴无所言，是实现内在道德性才能到达的“境界”。
用现代新儒学的思想去解读两千多年前的先秦儒学文本，是否有“旧瓶装新酒”之嫌？这样的质疑确实存在，例如有的学者激烈批判牟宗三的《孟子》阐释，主张回到“原始儒学”（唐文明《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》）。对此，我不妨冒昧地用哲人之语来回应：“文字流传物并不是某个过去世界的残留物，它们总是超越这个世界而进入到它们所陈述的意义领域。”（伽达默尔《真理与方法》，洪汉鼎译）暂且不论今天在理论上是否能够完全再现“原始儒学”，至少我们可以意识到：现代新儒学的本土理论渊源是宋明理学，而如果不经过宋明理学的诠释，《孟子》根本不会拥有今天的经典地位；倘若如此，“今天我们为何读《孟子》”就难以回答。此外，儒学在唐宋和近现代两次面对高度思辨的“西方哲学”（先是佛学，后是德国古典哲学）并借鉴其思维方式时，都非常依赖对《孟子》的阐释，这是否因为《孟子》本身确实如作者所言，具有“形而上学色彩”，因此能“为后人提供思想源泉”？这篇书评没有能力给出一个绝对正确的答案，只是想指出《〈孟子〉通识》的理论阐释虽然明白易懂，但能够引发严肃和深入的思考。
在学术性方面，该书对孟子本人的学术观念与方法的阐发最具独创性：作者提示我们，孟子不仅是一位伟大的思想家，还是一位重要的学者。第四章《知人论世，以意逆志——孟子的经典课》指出，孟子对孔子教育传统的继承“决不是宗教式的心领神会，而是对孔子整理阐解的古代经典和孔门的思想进行深入精细的阐释”，所以“孟子教育学生，除了身教之外，在言教方面最精彩的地方就是教授经典”。《〈孟子〉通识》对孟子所谓“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”的经典阅读与阐释方法有非常精彩的论述：一方面，作者在先秦思想史的追溯中，指出从“西周礼乐制度中的‘造士’，即君子教育的传统”，到春秋时期“个人从经典中获得意义并加以运用”即“取义”的传统，再到孔子的经典阐释实践，这条脉络成为孟子经典解释思想的背景；而另一方面，作者认为“孟子解释经典的方法也符合现代解释学的原理”，因此引入了现代语言学和解释学的理论，如“能指”和“所指”之别、“说明（explanation）”和“理解（understanding）”之分。不过，作者并未罗列索绪尔或保罗·利科等人名，而是单刀直入，力求用平实的语言将相关理论介绍给普通读者，并借鉴这些理论来观照孟子的解释方法，指出孟子阅读方法的创见在于“对语言文字具有反思意识”，因此能够“在共同的文本的世界里创发出新义”。
对语言文字的反思，这个重要的话题能够引发丰富的讨论。如第四章认为庄子“得意而忘言”之论、《易传》“言不尽意”之说，以及禅宗对“落入言诠，死于句下”的批判，都与孟子的“不以文害辞，不以词害志”一脉相承。而我在此不揣冒昧，尝试对言意观在不同思想传统中的流衍多做些思考：“言不尽意”和“得意忘言”的重意轻言思想在玄学和禅学中产生了一些极端倾向，在魏晋玄学中是“留意于言，不如留意于不言”，即“废言然后得意”（汤用彤《魏晋玄学论稿》），在唐宋禅学中则是“不立文字”，如果不能不说，也要使用与日常语言矛盾的“活句”（葛兆光《中国禅思想史：从6世纪到10世纪》）。然而，孟子之后的儒家似乎没有因为言意相害的可能性就放弃追求因言求意的目标：从朱熹“说得出，又名得出，方是见得分明”（《朱子语类》卷五）到戴震的“训诂明则古经明，而我心所同然之义理乃因之而明”（钱大昕《戴先生震传》），无论在理论上还是实践上，儒家始终重视语言文字和经典的作用。我想，不以言害意，又不废言求意，这可否视为孔、孟共同为儒学传统奠定的基本精神？当然，此浅见仅供作者一哂。
该书的学术性还体现在多个方面。例如第一章《困吝存志——流亡者的经典》和第六章《君子志于道——孟子与儒家的道统》梳理了《孟子》成书、流传直至进入儒家“道统”，进而影响东亚文明的历史，体现了作者在近来的研究中对“经典性”与“经典化”问题（徐兴无《早期经典的形成与文化自觉》）的关注；而在思想阐释与话语分析之外，作者的论述中也自然融入文献学与历史学、学术史与书籍史的观念与方法。如概述《孟子》一书产生和流传的历史时，区分“写本时代的《孟子》”与“刊本时代的《孟子》”两个阶段：在介绍写本时代时，由汉人所记《孟子》十一篇与传世本七篇的差异引入余嘉锡《古书通例》之论，以说明“中国早期经典的形成过程”；而在介绍刊本阶段时，指出《孟子》在宋、金、元、明以及朝鲜、日本分别被纳入官学制度的历程，以及雕版印刷术在其中的重要意义，以解释《孟子》地位提升的制度性原因。书中此类论述均要言不烦，实现了学术性与通识性的统一。
来源: 澎湃新闻
